Περιλήψεις 1ης Ψυχαναλυτικής συναντησης ΕΨΕ και SPI - Στις πηγες της Ψυχαναλυσης: η αρχαια ελληνικη Τραγωδια - Σαββατο 23/09/2023

Να ζεις ή να πεθαίνεις για ένα ναι ή ένα όχι - Vivere o morire per un sì o per un no - Giacomo Calvi

Περίληψη 

«est bien ce qui donne plus de réalité aux êtres et aux choses, mal ce qui leur en enlève»

(καλό είναι ό,τι δίνει πραγματικότητα στα όντα και στα πράγματα, κακό ό,τι τους το αφαιρεί)

(Simone Weil, Σιμόν Βέιλ)

Εμπνεύστηκα την ιδέα της παρούσας ομιλίας αφότου είδα την ταινία του Ρούμπεν Ροσσέλλο: «Arzo 1943», που αφηγείται την ιστορία της Λιλιάνας Σέγκρε (Liliana Segre), του πατέρα της και του ξαδέρφου της, τους οποίους εξώθησαν στα ιταλοελβετικά σύνορα κάποιοι εξαιρετικά άκαμπτοι τελωνειακοί, πράγμα που τους οδήγησε στην τραγωδία του Shoah, δηλαδή του Ολοκαυτώματος. Το ερώτημα που εγείρεται αυθόρμητα είναι τι εμπόδισε τον τελωνειακό να κάνει μια πράξη ανθρωπιάς. Η Λιλιάνα Σέγκρε θα δηλώσει ότι αν οι ναζί ήταν οι εκτελεστές της απόφασης θανάτου, οι τελωνειακοί ήταν αυτοί που εξέδωσαν την απόφαση.

Σε ό,τι αφορά στην παρέμβασή μου εμπνέομαι από την φροϋδική έννοια της λογοκρισίας. Η σύγχρονη τραγωδία της Σέγκρε ξεκινά από μια επιλογή ακριβώς όπως η Αντιγόνη καλείται να αντιμετωπίσει μια επιλογή και τις συνέπειες της. Παρουσιάζω σε αντιπαραβολή με την τραγωδία του Σοφοκλή ένα επεισόδιο της Ιλιάδας φωτισμένο με τη σκέψη της Σιμόν Βέιλ.

“È bene ciò che dà maggiore realtà agli esseri e alle cose,male ciò che gliela toglie”

(Simon Weil)

La mia riflessione scaturisce dalla visione del film di Ruben Rossello:” Arzo 1943”, che racconta la vicenda di Liliana Segre, di suo padre e di suo cugino, che furono respinti alla frontiera tra Italia e Svizzera da doganieri particolarmente rigidi, destinandoli così alla tragedia della Shoah. La domanda che sorge spontanea è cosa abbia trattenuto il doganiere da un gesto umanitario. Liliana Segre dichiarerà che se in nazisti sono stati gli esecutori della sentenza di morte, questa è stata emessa dai doganieri.

Attingo per il mio contributo al concetto freudiano di censura. La tragedia contemporanea dei Segre scaturisce da una scelta e una scelta e le sue conseguenze è ciò che Antigone deve affrontare. Al dramma di Sofocle contrappongo un episodio dell’Iliade illuminato del pensiero di Simon Weil.

ΑΠΟ ΤΟΝ ΟΙΔΙΠΟΔΑ ΣΤΙΣ ΒΑΚΧΕΣ: Η ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΔΥΣΦΟΡΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ ΑΠΑΙΤΕΙ ΕΝΑ ΝΕΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ; - DALL’EDIPO ALLE BACCANTI: L’ATTUALE DISAGIO DELLA CIVILTA’ ESIGE UN NUOVO PARADIGMA? - Angelique Costis

Περίληψη

Η  σημερινή κλινική εμπειρία - όπως ακριβώς και η  αττική τραγωδία, που ήταν  απόρροια  ιστορικής στιγμής αλλά έχει «με τη  διαχρονικότητα της, μόνιμη αξία στο πέρασμα των αιώνων» (Vernant J.P., 1986) - μάς υποχρεώνει να αναρωτηθούμε για το πόσο έχουν  επηρεάσει οι κοινωνικές  και ανθρωπολογικές συνθήκες τις   ψυχοπαθολογικές εκδηλώσεις  των ασθενών μας και να σκεφτούμε  εάν είναι απαραίτητη μια περαιτέρω επεξεργασία των μοντέλων μας, για την κατανόηση του ψυχισμού. Είναι επείγον να κατανοήσουμε εάν η εποχή της παγκοσμιοποίησης, που χαρακτηρίζεται από τη λεγόμενη τέταρτη επανάσταση των επικοινωνιών (Floridi L., 2014) και από την υψηλή βιοτεχνολογία, οδηγεί στην εμφάνιση ενός νέου υποκειμένου ή, αντίθετα, σε αυτήν ενός μη –υποκειμένου.

Το άτομο, αντιμετωπίζει όλο και μεγαλύτερη δυσκολία στη δημιουργία σχέσεων με τους άλλους (o Green μιλάει για απο-αντικειμενοποίηση, 2000), στην ολοκλήρωση της υποκειμενοποίησης του, στην ανάληψη ευθύνης όσον αφορά την επιθυμία του, στη δυνατότητα μεταποίησης της υπερχειλίζουσας διέγερσης που χαρακτηρίζει την εποχή μας, σε ψυχική ικανοποίηση  (Racalbuto, 2008).

Σε αυτή  μου  την παρέμβαση  αναρωτιέμαι αν  ο Οιδίπους τύραννος συνεχίζει να αποτελεί, όπως γράφει ο Bollas (1993), «τη μόνη ιστορία στη  λογοτεχνία  που μπορεί να λειτουργήσει ως ο ομφαλός του ασυνείδητου», ή  μήπως χρειάζονται άλλα παραδείγματα, δεδομένου ότι το ασυνείδητο, το «παιδικό πολύμορφο διαστροφικό» που αναφέρει ο Φρόιντ (1905), φαίνεται να έχει κυριεύσει την κοινωνία μας, να ανατρέπει με την παντοδύναμη υπερβολή του και να συγχέει όλες τις αξίες.  

Οι Βάκχες του Ευριπίδη - έργο που παίχτηκε  μετά θάνατον, πιθανότατα το 405 ή το 403 π.Χ. (Ieranò G., 1999) και γράφτηκε στην εξορία, στη μακεδονική αυλή - θεωρώ πως  καθρεφτίζει και αναπαριστά τις ψυχικές και κοινωνικές συνθήκες που βιώνουμε σήμερα..

Οι Βάκχες είναι η μόνη τραγωδία στην οποία η ίδια η θεότητα του θεάτρου, ο Διόνυσος, θεός των μασκών και των μεταμφιέσεων, παραισθησιογόνος και απατηλός, ταυτόχρονα ως πρωταγωνιστής και σκηνοθέτης, θέτει επί σκηνής έναν πλασματικό κόσμο στον οποίο παγιδεύει τις γυναίκες της Θήβας και το βασιλιά Πενθέα που, έχοντας αδιαφορήσει για τη θεϊκή του φύση, υφίσταται μια τρομερή  σαδό-στοματική εκδίκηση. Ο υβριδικός θεός, που γεννήθηκε στη Θήβα, από την ανήκουσα στο ανθρώπινο γένος Σεμέλη και από τον πατέρα των θεών Δία, αφού μεταμφιέστηκε και προσποιήθηκε ότι προέρχεται από την Ανατολή, εμβάλλει σε όλες τις γυναίκες έκσταση, κάνοντάς τες να τον ακολουθήσουν αχαλίνωτες και χορεύοντας στο θίασο, με παραληρηματική και παραισθησιακή μανία, που κορυφώνεται με τον διαμελισμό (σπαραγμό) του Πενθέα από την ίδια του την δαιμονισμένη μητέρα, την Αγαύη. Όπως και στο παρόν, έτσι και στην τραγωδία γινόμαστε μάρτυρες της παρέκκλισης  όλων των ορίων σε ένα παιχνίδι αποθέωσης της εικόνας, στο οποίο η όραση είναι κυρίαρχη, ενώ το σκοτάδι της τύφλωσης βασιλεύει εσωτερικά.  Όλες οι αντιθέσεις καταρρέουν, μεταμορφώνοντας το ένα στοιχείο στο άλλο: αρσενικό/θηλυκό, εγώ/άλλο, νέος/ηλικιωμένος, μακρινός/κοντινός, τρελός/σοφός, άνθρωπος/θεϊκός, άνδρας/θηρίο, γηγενής/ξένος. Ο αχαλίνωτος συλλογικός ενθουσιασμός μπερδεύει τα πάντα.

Οφείλουμε να αναρωτηθούμε εάν είναι απαραίτητο να «εγκαταλείψουμε» τον Οιδίποδα, δεδομένου ότι είναι τόσο δύσκολο να τον εντοπίσουμε σε πολλές σύγχρονες ψυχοπαθολογικές μορφές, ή θα πρέπει να εστιάσουμε στις δύο τραγωδίες, στον Οιδίποδα  και στις Βάκχες - ένα κοινό στοιχείο - μια συμβολική μήτρα που να περιέχει αφενός τη δυνατότητα πρόσβασης στην οιδιπόδεια δόμηση και αφετέρου την ώθηση προς μια αποσυντιθέμενη παλινδρόμηση (Gaddini, 1974) και που αντιπροσωπεύεται, πιθανότατα, από την πρωταρχική σκηνή. 

Όπως και στην αρχαία τραγωδία, οι παρόντες συλλογισμοί τείνουν  μόνον να θέσουν ερωτήματα. 

La clinica attuale ci obbliga, proprio come la tragedia attica, che è frutto di un momento storico ma possiede “il suo valore permanente nei secoli e la sua transistoricità” (Vernant J.P., 1986), a porci domande su quanto le mutate condizioni sociali e antropologiche incidano sulle forme psicopatologiche dei nostri pazienti e a chiederci se sia necessaria un’ulteriore elaborazione dei
nostri modelli di comprensione dello psichismo. È urgente capire se la nostra era di globalizzazione, contrassegnata dalla cosiddetta quarta rivoluzione delle comunicazioni (Floridi L., 2014) e da un’alta biotecnologia, porti all’emergenza di un nuovo soggetto o, per contro, a quella di un non-soggetto. Siamo alle prese con una difficoltà crescente di accedere alle relazioni oggettuali (Green parla di de-oggettualizzazione, 2000), di portare a compimento la soggettivazione, di assumere la responsabilità del proprio desiderio, di trasformare in soddisfacimento quel debordare dell’eccitamento che è caratteristico della contemporaneità (Racalbuto, 2008).

In questo mio lavoro mi sono chiesta se la tragedia di Edipo Re continui a costituire, come scrive Bollas (1993) “l’unica storia della letteratura che può fungere da ombelico dell’inconscio”, o se piuttosto non servano altri paradigmi, visto che l’inconscio, quello “perverso, polimorfo infantile” di cui parla Freud (1905), sembra abbia preso il sopravvento nella nostra società,
sovvertendo e confondendo con la sua onnipotente eccedenza tutti i valori. Mi è parso che il testo delle Baccanti di Euripide, rappresentato postumo, probabilmente nel 405 o 403 a.C. (Ieranò G., 1999), e scritto in esilio alla corte macedone, possa rappresentare al meglio le condizioni psichiche e sociali che stiamo vivendo.

Le Baccanti è l’unica tragedia in cui lo stesso nume tutelare del teatro, Dioniso, dio delle maschere e dei travestimenti, allucinogeno e ingannevole, da protagonista e contemporaneamente regista mette in scena un mondo fittizio in cui irretisce le donne di Tebe e il suo re Penteo che, avendone disconosciuto la natura divina, ne subisce una tremenda vendetta di marca
sadico-orale. Dio ibrido, nato a Tebe dall’umana Semele e da Zeus, dopo essersi travestito e fingendo di venire dall’oriente, manda in trance, in mania delirante e allucinatoria tutte le donne che lo seguono sfrenate, vestite di sole nebridi e danzanti nel thiasos, che culmina nello smembramento (σπαραγμος) di Penteo a opera della sua stessa madre invasata, Agave. Come nell’attualità, nella tragedia si assiste alla deroga di tutti i limiti in un gioco di apparenze in cui la vista è sovrana, mentre dentro regna il buio della cecità. Cadono tutte le opposizioni, trasmutando le une nelle altre: maschile/femminile, io/altro, giovane/vecchio, lontano/vicino, folle/saggio, umano/divino, uomo/bestia, nativo/straniero, tutto si confonde nel dilagante entusiasmo collettivo.

Si solleva la questione se bisogna “abbandonare” l’Edipo, visto che in tante forme psicopatologiche attuali è così difficile rintracciarlo, o se non convenga piuttosto tentare di individuare in ambedue le tragedie, Edipo Re e Le Baccanti, un focus comune, una matrice simbolica che contiene da un lato la possibilità di accedere alla strutturazione edipica e dall’altro di spingere
invece verso una regressione disgregante (Gaddini, 1974), e che è forse rappresentata dalla scena primaria. Si può constatare che, come nella tragedia, si tratta solamente di porre domande.

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΤΙΜΩΡΙΑΣ ΣΤΗΝ ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΜΥΘΟΥ - IL SENSO DELLA PENA NELL'ATTUALITA' DEL MITO - Massimo De Mari

Περίληψη

Το νόημα της ζωής και του θανάτου, τα συναισθήματα αγάπης, μίσους, ενοχής, προδοσίας, εκδίκησης είναι μερικά μόνο  από τα  πανανθρώπινα ζητήματα   που συναντάμε στους κλασικούς μύθους στην παράδοση της αρχαίας Ελλάδας.

Η μυθολογία δεν εκτείνεται   μόνο στο παρελθόν, αλλά κάθε εποχή επιτρέπει μια νέα κωδικοποίηση που πάντα προσθέτει νέα νοήματα.

  Με αυτή την της εργασία προτείνω να αναλογιστούμε  το θέμα  της τιμωρίας στην κοινωνία που ζούμε. Απέναντι στα ολοένα και πιο αποτρόπαια εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, η πολιτική ανταποκρίνεται αυξάνοντας τις ποινές, με μια στάση που είναι επομένως ουσιαστικά οπισθοδρομική σε σχέση με την εξέλιξη της έννοιας της τιμωρίας. Μέχρι το 1800, τα βασανιστήρια στο σώμα είχαν ως στόχο την εκδίκηση της κοινωνίας για την παράβαση του νόμου, «οφθαλμό αντί οφθαλμού, οδόντα αντί οδόντος » μέχρι την ακραία αναλογία απομάκρυνσης του εγκληματία από τον κόσμο με θάνατο. Από την τιμωρία του σώματος περάσαμε στην τιμωρία της «ψυχής» και επομένως η στέρηση της ελευθερίας αποτελεί σήμερα τη μέγιστη τιμωρία, αναγκάζοντας τον δράστη να περάσει μέρος ή όλο τον υπόλοιπο χρόνο της ζωής του, εκτός κοινωνίας, στη φυλακή.

Τις τελευταίες δεκαετίες η έννοια της τιμωρίας ερμηνεύεται όλο και περισσότερο με την έννοια ενός χρόνου αφιερωμένου στην αποκατάσταση  και συμμόρφωση του δράστη προκειμένου να μπορέσει να επανενταχθεί  στην κοινωνία.

Θα αντλήσω εν συντομία έμπνευση από ορισμένους μύθους στους οποίους το θέμα της τιμωρίας αναδύεται από τη σύγκριση μεταξύ των αποφάσεων των ανθρώπων και της συχνά παράξενης βούλησης των θεών.

Ο Προμηθέας, πρόδρομος της χριστιανικής νέμεσης, κλέβει μια σπίθα από τους θεούς για να σφυρηλατήσει τον άνθρωπο από τη φωτιά, αλλά πληρώνει τις συνέπειες με την καταδίκη να ζήσει αλυσοδεμένος σε έναν γκρεμό για αόριστο χρόνο, που διακόπτεται μόνο από την έλευση του Ηρακλή, ο οποίος καταφέρνει να του  σπάσει τις αλυσίδες.

Ο Ορέστης εκδικείται τον φόνο του πατέρα του Αγαμέμνονα από τη μητέρα του Κλυταιμνήστρα (η οποία με τη σειρά της εκδικείται τον φόνο της κόρης της Ιφιγένειας από τον Αγαμέμνονα) σκοτώνοντάς την μαζί με τον εραστή της Αίγισθο και στη συνέχεια θα διωχθεί από τις Ερινύες έως ότου η Αθηνά παρέμβει για να του δώσει τη χάρη γιατί με το έγκλημα του εκδικήθηκε έναν άλλον.

Τι διδάγματα μπορούμε να αντλήσουμε από τις ιστορίες τους   για την εποχή που ζούμε;

ABSTRACT

Il senso della vita e della morte, i sentimenti di amore, odio, la colpa, il tradimento, la vendetta sono solo alcuni temi universali che ritroviamo nei miti classici nella tradizione della Grecia antica.

La mitologia non è proiettata solo nel passato, ogni epoca permette una nuova codifica che aggiunge sempre nuovi significati.

In questo lavoro mi propongo di affrontare il tema della pena nella società in cui viviamo.

A fronte di delitti sempre più efferati contro l'umanità la politica risponde aumentando le pene, con un atteggiamento quindi sostanzialmente regressivo rispetto all'evoluzione del concetto di pena. Fino all'800 il supplizio sul corpo aveva lo scopo di vendicare la società per la trasgressione della legge, "occhio per occhio, dente per dente" fino all'estrema ratio di togliere dal mondo il reo con la morte. Dalla pena del corpo si è passati alla pena "dell'anima" e quindi la privazione della libertà costituisce oggi il massimo della pena, costringendo il reo a trascorrere parte o tutto il tempo residuo della sua vita, fuori dalla società, in carcere.

Negli ultimi decenni il concetto di pena è stato interpretato sempre più nel senso di un tempo dedicato alla riabilitazione e al recupero del reo al fine di poterlo reintegrare nella società. 

Trarrò spunto brevemente da alcuni miti in cui il tema della pena emerge dal confronto tra le decisioni degli uomini con il volere, spesso bizzarro, degli dei.

Prometeo, antesignano nella nemesi cristiana, ruba una scintilla agli dei per forgiare l'uomo dal fuoco ma ne paga le conseguenze con la condanna a vivere incatenato ad una rupe per un tempo indeterminato, interrotto solo dall'avvento di Eracle, che riuscirà a spezzare le sue catene.

Oreste vendica l'assassinio del padre Agamennone da parte della madre Clitemnestra (che, a sua volta vendica l'uccisione della figlia Ifigenia da parte di Agamennone) uccidendola insieme all'amante Egisto e poi sarà perseguitato dalle Erinni finché Atena non interverrà per concedergli la grazia perché con il suo delitto ne ha vendicato un altro.

Quale insegnamento trarne per l'epoca che stiamo vivendo ?

Η Σφίγγα ως μύθος της γνώσης στην ψυχανάλυση. Οι εξελίξεις της έως σήμερα -  Sfinge: il mito della conoscenza in psicoanalisi e le sue trasformazioni attuali - Lorena Preta

Περίληψη

Το να εντάξουμε πάλι την ψυχανάλυση στο αρχικό της πλαίσιο, έχει μεγάλη σημασία, κυρίως σήμερα, γιατί ενισχύει τη διαπίστωση ότι η ψυχανάλυση είναι ριζικά συνδεδεμένη με τα θέματα της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας. Αυτά τα θέματα όχι μόνο από δομική απόψη είναι θεμελιακά για την ψυχή μας, αλλά είναι από την ίδια τους φύση διαποτισμένα με όλους τους προβληματισμούς, τις αντιφάσεις, τα πάθη που βιώνουμε ειδικά σήμερα, καθώς όλα τρέχουν γοργά στην αδηφάγα αναζήτηση της αλλαγής. Δεν πρόκειται λοιπόν για πρότυπα μακρινά από τον σύγχρονο κόσμο, αντιθέτως αποτελούν ψυχικά θέματα που επαναπροβάλλονται σήμερα με όλη τη δραματική και συμβολική τους δύναμη.

Φυσικά οι μύθοι στους οποίους βασίζονται οι αρχαίες τραγωδίες, πέρα από το αφηγηματικό τους περιεχόμενο, μάς μιλούν για μια ειδική γνώση που παραμένει και σήμερα κυρίαρχη ως προς την κατασκευή του κοινωνικού φαντασιακού μας, το οποίο είναι καρπός του αμοιβαίου “συν-καθορισμού” (co-détermination) στις σχέσεις μεταξύ ατόμου και κοινωνίας.

Όπως είναι γνωστό, στη βάση της φροϋδικής ψυχαναλυτικής θεωρίας βρίσκεται ο μύθος του Οιδίποδα, που αποτελεί το θεμελιακό μύθο της, με την έννοια ότι επέτρεψε την “εφεύρεσή” της και την επιλογή της μεθόδου στην οποία βασίζεται η ψυχαναλυτική γνώση. Χωρίς αμφιβολία, η μέθοδος αυτή αποτελεί ουσιαστικό μέρος του πολιτισμού μας. Πράγματι, στην τραγωδία του Οιδίποδα πάνω στη σκηνή επιτελούνται η διερευνητική σκέψη και η ευρετική μέθοδος του πολιτισμού μας. Θεωρούμε λοιπόν το μύθο του Οιδίποδα ως τη βάση της ψυχαναλυτικής μας σκέψης και ταυτόχρονα την υπόστασή μας ως “οιδιπόδεια”, δίνοντας έμφαση δηλαδή στην τάση μας για την έρευνα και την αναζήτηση της λύσης στα προβλήματα. Γι’αυτό ο βαθύς μύθος της ψυχανάλυσης συνίσταται στη μέθοδό της.

Η πρότασή μας είναι να θεωρήσουμε τη Σφίγγα ως έμμεσο θεμελιακό μύθο της ψυχανάλυσης.

Με την πάροδο των αιώνων, οι εκδοχές της Σφίγγας άλλαξαν κατά πολύ: αρχικά παρέπεμπε σε μια άπειρη σοφία, πέρα από το χρόνο, χωρίς να σχετίζεται με αινίγματα ή συγκρούσεις. Στη συνέχεια στον ελληνικό πολιτισμό η μορφή της έγινε ενεργή και προκλητική. Ποια Σφίγγα και ποια μορφή γνώσης αποτέλεσαν τη βάση της φροϋδικής θεωρίας και ποια χρησιμοποιείται σήμερα στην ψυχαναλυτική πρακτική;

Αναλύοντας τις πολλαπλές ερμηνείες της Σφίγγας, αναδεικνύεται σαφώς ότι ο Freud αναφέρθηκε σε μια συγκεκριμένη πλευρά του μύθου της Σφίγγας, αντλώντας από την ελληνική παράδοση και επιλέγοντας τις πιο λειτουργικές πτυχές της για την “κατασκευή” του οιδιπόδειου τριγώνου. Ο Freud ήταν λάτρης της αιγυπτολογίας (διέθετε μια συλλογή αντικειμένων και βιβλίων), αλλά αποφάσισε να εξετάζει μόνο τον ελληνικό μύθο του Οιδίποδα. Επομένως η χρήση της ελληνορωμαϊκής μυθολογίας λειτουργεί ως “φίλτρο” για την ανάπτυξη της σκέψης του, τόσο ως προς την αυτογνωστική πορεία όσο και την ψυχαναλυτική θεωρία, που ίσως διαφορετικά να μην είχε φτάσει σε τόσο σημαντικές κορυφώσεις.

Ο Βion, όπως είναι γνωστό, θεώρησε ότι η έμφαση στην σεξουαλική πτυχή του οιδιπόδειου δράματος αφαίρεσε την προσοχή από άλλες όψεις του μύθου, και γι’αυτό προχώρησε στην επανεξέτασή του κυρίως από τη σκοπιά του σημαντικού επεισοδίου της Σφίγγας. Κορυφαίο ρόλο ασκεί η “δίψα για γνώση”.  Σύμφωνα με τον Bion, η περιέργεια δεν συνίσταται απλώς σε μια πρωτόγονη επιστημοφιλική παρόρμηση, όπως είχε υποθέσει η Klein. Πρόκειται πιο πολύ για μια τάση που αποβλέπει στη γνώση και τη μάθηση, δηλαδή για “μια τροφή για το μυαλό”. Στο μύθο του Οιδίποδα όμως η περιέργεια έχει διττή λειτουργία: είναι σύμβολο της επιστημονικής αυστηρότητας, διότι ο ήρωας δεν θα πέσει θύμα του εκφοβισμού της άγνοιας και τουναντίον θα αποβεί νικητής. Επιπλέον, η περιέργεια του έχει μια χροιά “γνωστικής αλοζονείας”: η επιθυμία του να γνωρίζει ριζικά τα πάντα θα οδηγήσει τον ίδιο, την Ιοκάστη κι επίσης τη Σφίγγα στην καταστροφή.

Θα είχε ενδιαφέρον να καταλάβουμε το εξής: στο σύγχρονο πολιτισμό η εικόνα της Σφίγγας μπορεί να συγγενεύει με μερικούς μυθικούς πυρήνες που διατρέχουν το κοινωνικό φαντασιακό μας; Και ακόμη, ποιο γνωστικό πρότυπο επικρατεί; Βασικά παρατηρούμε ότι και οι παλιότερες φαντασιώσεις της ψυχής μας, όπως είναι το υβρίδιο, σήμερα  μπορούν να πραγματοποιηθούν χάρη στη βιοτεχνολογία. Εδώ και αρκετά χρόνια γίνονται μεταμοσχεύσεις οργάνων από ζώα σε ανθρώπους και σε μερικές περιπτώσεις στο ανθρώπινο σώμα έχει ενσωματωθεί μια μηχανή που βοηθάει το άτομο να ζήσει: δημιουργούμε δηλαδή υβρίδια που ξεπερνούν κατά πολύ την εικόνα της Σφίγγας που αναφέραμε. Διαθέτουμε πια όλων ειδών τα πρόσθετα τεχνητά μέλη, μέσα και έξω από το σώμα μας, τα οποία γίνονται απολύτως απαραίτητα για την επιβίωσή μας και αχώριστα πλέον από το είναι μας. Το βιολογικό σώμα εξάλλου, με τον σεξουαλικό προσδιορισμό του, προσλαμβάνεται πια ως περιοριστική κατηγορία σε σχέση με τη ρευστότητα του εαυτού. Ωστόσο, συχνά οι χειρουργικές επεμβάσεις πραγματοποιούνται στο πλαίσιο του δυαδικού συστήματος, με αποτέλεσμα την επαναβεβαίωση ενός συγκεκριμένου φύλου, ακόμη και αν αυτό είναι εναλλακτικό του αρχικού. Άλλωστε, για να γεννήσουμε παιδιά δεν χρειαζόμαστε καν το ζευγάρωμα, και η γονιμοποίηση είναι δυνατή κι εκτός του γυναικείου σώματος, στο πλαίσιο ενός ολοένα και πιο εξελιγμένου χειρισμού του γενετικού υλικού.

Μήπως τελικά οδηγούμαστε μονάχα από την ανάγκη να “πειραματιστούμε”, στην προσπάθεια να τιθασεύσουμε τον θάνατο μέσω μιας αδιάκοπης μετάλλαξης ή μεταμόρφωσης και, με τη συνείδηση της παροδικότητάς μας, παραδινόμαστε στην ψευδαίσθηση της αναγέννησης;

Φαίνεται ότι η Σφίγγα είναι το απομεινάρι ενός μυθολογικού υλικού που έχει ξεπεράσει κάθε άλλη πιθανή απεικόνιση και εξακολουθεί να αναζητά ακόμη τη δική του εικόνα για να αναπαρασταθεί. Θα πρέπει να καταβάλουμε προσπάθειες με σκοπό τη “γνώση του σημερινού μας μύθου”, και ίσως, αφήνοντας πίσω κάθε δεισιδαιμονία ή κομφορμισμό, αυτό να είναι το έναυσμα να αποτελέσει και πάλι ο μύθος μια “μορφή γνώσης”.

- 

Ricollocare la psicoanalisi nel suo ambito originario rispecchia la coscienza di come la psicoanalisi sia ancorata ai contenuti della tragedia greca che sono non solo “fondativi” in senso strutturale della psiche ma anche già di per sé intrisi di tutte le problematiche, le contraddizioni, le passioni, che il mondo attuale nella sua vorticosa corsa al cambiamento porta sulla scena oggi più che mai.

Non si tratta quindi di rappresentazioni lontane dal nostro sentire ma al contrario di tematiche psichiche riproposte in tutta la loro drammaticità e la loro potenza simbolica.

Certamente i miti che sono alla base di tutte le tragedie greche al di là delle loro narrazioni, cioè dei vari contenuti, ci parlano di una modalità di conoscenza particolare che anche al giorno d’oggi rimane fondamentale per la costruzione di quell’immaginario sociale che si co-costruisce tra individuo e gruppo in una doppia direzione.

Il mito di Edipo, come sappiamo, sta espressamente alla base della teoria psicoanalitica freudiana, è il suo mito fondatore, nel senso che ha permesso la sua “invenzione” e che ha rappresentato la scelta di metodo su cui si basa la conoscenza psicoanalitica.

E senza dubbio questo metodo è l’espressione diretta della nostra cultura. Il dramma dell’Edipo mette in scena direttamente il pensiero inquisitorio e il metodo euristico della nostra cultura., continuando a considerarlo la base del nostro pensiero psicoanalitico e, ad un tempo, il nostro stesso “essere edipici”, cioè soggetti fondamentalmente orientati all’attività di ricerca e di soluzione dei problemi. È per questa ragione che il mito profondo della psicoanalisi consiste nel suo metodo.

La proposta è di considerare la figura della Sfinge, come implicito mito fondatore della psicoanalisi.

La sua immagine è cambiata nel corso dei secoli: originariamente alludeva a una saggezza senza confini, di là dal tempo, che certamente non evocava indovinelli o conflitti. Ma una serie di trasformazioni ne hanno mutato il significato, legandolo nella cultura greca ad una immagine di Sfinge attiva e provocatoria. Quale di queste immagini, e quindi quale forma di conoscenza, ha fatto da sfondo alla teorizzazione freudiana e quale è utilizzata attualmente nella prassi psicoanalitica?

Attraverso una disamina delle varie interpretazioni della figura di Sfinge si arriva a capire come Freud abbia fatto riferimento ad un aspetto particolare del mito di Sfinge, innanzitutto legato alla tradizione greca, privilegiando, all’interno di essa, gli aspetti più funzionali alla “costruzione” del triangolo edipico. Malgrado l’ammirazione per l’egittologia testimoniata dalla raccolta di pezzi archeologici e dalla sua biblioteca, Freud avrebbe considerato solo la leggenda greca di Edipo. L’uso della mitologia greco-romana sarebbe stato dunque un vero e proprio “filtro”. Le conseguenze per il suo percorso autoanalitico e per la teoria psicoanalitica sarebbero difficilmente calcolabili.

È noto d’altronde come Bion, ritenendo che la concentrazione sulla componente sessuale del dramma edipico abbia impedito la considerazione di altri aspetti del mito, lo riesamini alla luce dell’importanza proprio dell’episodio della Sfinge. Attore principale della scena edipica diventa la “sete di conoscenza”. La curiosità per Bion non consiste solamente in un primitivo impulso epistemofilico, come veniva ipotizzato dalla Klein, ma si tratta di un’attività orientata alla conoscenza e all’apprendimento, un “cibo per la mente”. Nel mito di Edipo però essa è vista nel suo duplice aspetto sia di simbolo della integrità scientifica, il trionfo di Edipo sull’intimidazione a non conoscere; sia nel suo aspetto di “arroganza conoscitiva”, il suo voler sapere ad ogni costo, che porterà sia lui che Giocasta e la Sfinge stessa, alla catastrofe.

Sarebbe interessante capire se l’immagine di Sfinge possa nella cultura attuale innestarsi su alcuni mitologhemi che attraversano l’immaginario sociale della nostra epoca e quale modello di conoscenza vediamo prevalere. Di fondo si può dire che quelle che sono state fantasie da sempre presenti nella psiche, come quella dell’ibridazione, ora hanno una possibilità realizzativa con le biotecnologie. Conosciamo ormai da tempo corpi con innesti uomo-animale e soprattutto uomo-macchina che vanno ben al di là dell’immagine di Sfinge di cui abbiamo parlato. Siamo ormai costituiti da protesi interne ed esterne al corpo di tutti i tipi, da cui abbiamo sviluppato una totale dipendenza tanto da essere ormai inscindibili da loro.Il corpo biologico d’altronde nella sua definizione sessuata, sembra essere sentito come qualcosa di costrittivo rispetto ad un sé ‘fluido’ che però finisce spesso per essere riportato tramite interventi sul corpo, ad una binarietà che ne riafferma l’appartenenza ad un sesso specifico anche se alternativo a quello d’origine. D’altronde non c’è neppure più bisogno dell’accoppiamento per generare e la fecondazione è possibile fuori del corpo femminile, in una manipolazione sempre più sofisticata dei materiali genetici.

Forse questo corrisponde alla necessità di ‘sperimentare’ e controllare la morte attraverso una continua trasformazione o anche metamorfosi che insieme alla percezione della caducità dia spazio all’illusione della rigenerazione.

La Sfinge sembra essere il residuo di un materiale mitologico che è andato oltre ogni raffigurazione possibile e che ancora cerca una sua icona per essere rappresentato. Dovremmo forse cercare di “conoscere il nostro mito attuale” e metterlo al lavoro per farne di nuovo una “forma di conoscenza”.

ΟΙ ΔΙΑΤΑΡΑΧΕΣ ΤΗΣ ΜΝΗΜΗΣ ΣΤΗΝ ΑΚΡΟΠΟΛΗ ΚΑΙ ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΗΣ ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗΣ - I DISTURBI DELLA MEMORIA SULL’ACROPOLI E LE SORGENTI DELLA PSICOANALISI - Andrea Rapisarda

Περίληψη

Οι προβληματισμοί μου γεννήθηκαν από μια θεσμική εμπειρία παρατήρησης των λεγόμενων Maltreaters (Κακοποιητών), δηλαδή ατόμων που καταγγέλλονται για ενδοοικογενειακή βία,  όπου γι' αυτό το θέμα ειδοποιήθηκα   από τα αστυνομικά όργανα και  κλήθηκα  να  τους  υποβάλω  σε ψυχολογική/ψυχιατρική αξιολόγηση.

Οι ιστορίες αυτών των ανθρώπων διαποτίζονταν συνεχώς από ένα αίσθημα μοιραίου  που αναδύονταν από ένα είδος καθολικής   και ανησυχητικής    παρουσίας στη σκηνή ζευγών αντιθέτων και μηχανισμών αντιστροφής στο αντίθετο που κρύβεται πίσω από τις πολικότητες θύματος/ένοχου, τη σχεδόν πανταχού παρούσα διαδικασία μεταμόρφωσης ,των   ενορμητικών  στόχων   από ενεργητικούς σε παθητικούς και τη μετατροπή της αγάπης σε μίσος. Η ακριβής παρουσία αυτών των πτυχών συμπύκνωνε τις ιστορίες σε μία πλοκή και τους πρωταγωνιστές  σε  μορφές από τραγικές μάσκες.

Ο Φρόιντ αφιερώνει το δοκίμιο «Οι ενορμήσεις  και το πεπρωμένο τους» σε μεγάλο βαθμό στην περιγραφή δύο αμυντικών μηχανισμών «η μετατροπή στο αντίθετο» και «στροφή στο πρόσωπο του ίδιου του υποκειμένου»:

«…η απώθηση - λέει ο Φρόυντ - δεν είναι ένας μηχανισμός άμυνας που υπάρχει από την αρχή... δεν μπορεί να εδραιωθεί πριν αποκατασταθεί ένας σαφής διαχωρισμός μεταξύ συνειδητής και ασυνείδητης ψυχικής δραστηριότητας... στην περίοδο που προηγείται αυτού του σταδίου της ψυχικής οργάνωσης. Το καθήκον της άμυνας ενάντια στις ενορμητικές  κινήσεις [επιτελείται] μέσω των άλλων πεπρωμένων στα οποία μπορεί να προκληθεί μια ορμή, δηλαδή η μετατροπή στο αντίθετο και η στροφή της στο πρόσωπο του ίδιου του υποκειμένου» (Freud, Drives and their destinies, OSF, τόμος 8 , σελίδες 37/38).

Αυτά τα ενορμητικά  πεπρωμένα, που αφορούν επομένως το μη  απωθημένο, τοποθετούνται από τον Φρόιντ στις πηγές της ψυχικής ζωής και παρόλο που τους αποδίδεται μια τάξη συγκρίσιμη με την απώθηση και την μετουσίωση  σε θεωρητικό επίπεδο, δεν είχαν την ίδια επιτυχία στην ψυχαναλυτική βιβλιογραφία.

Αν οι εμπειρίες του Εαυτού, συνειδητές, προσυνειδητές και απωθημένες, ανήκουν στις ψυχικές ιδιότητες, η μετατροπή στο αντίθετο και η στροφή του στο πρόσωπο του ίδιου του υποκειμένου διέπουν τις ποσότητες.

«η μεταμόρφωση στο αντίθετο και η στροφή στο πρόσωπο του ίδιου του υποκειμένου» θα ήταν επομένως οι αναδυόμενες αμυντικές προσπάθειες του πρωτόγονου Εγώ να αποφύγει τις τραγικά καταστροφικές ενορμητικές αποσυνδέσεις: «εξαρτώνται από τη ναρκισσιστική οργάνωση του Εγώ και φέρουν μαζί τους το αποτύπωμα του αυτής της φάσης…ίσως αντιστοιχούν σε απόπειρες άμυνας που σε πιο προχωρημένες φάσεις της ανάπτυξης του εγώ γίνονται με διαφορετικά μέσα». (ό.π., σελίδα 27).

Αυτοί θα ήταν λοιπόν βασικοί μηχανισμοί ψυχικής λειτουργίας, με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο ο Bion μιλάει για ψυχωτικές πτυχές της προσωπικότητας, ενός προ-λεκτικού και προ-αναστοχαστικού τύπου, κοντά στις πρωταρχικές διαδικασίες και δράση, που συνήθως υπάρχουν σε οριακές καταστάσεις αλλά το ψυχικό όργανο  μπορεί να υποχωρήσει σε καταστάσεις που απειλούν την ασφάλεια, σε σύγκριση με λειτουργίες που μπορούν να κάνουν χρήση της απώθησης, πιο κοντά στις διαδικασίες σκέψης. Μετά την αποτυχία αυτών των λειτουργιών, το αναδυόμενο Εγώ μπορεί να λειτουργήσει ως τυφλό «όργανο μιας ενεργητικής δράσης» (L. Kahn, What Nazism has made to Psychoanalysis, Alpes), ένας πρόδρομος στις θετικές εξελίξεις ενός ισχυρότερου και ώριμου Εγώ, «ικανού να έχει εκούσιες κινήσεις» (Freud, Compendium of Psychoanalysis, OSF, vol. 11, 573).

Διαμέσου μιας  επανάγνωσης  του φροϋδικού δοκιμίου «Μια διαταραχή της μνήμης στην Ακρόπολη», διαπιστώνεται    ότι  το τραγικό γεγονός  είναι  συνυφασμένο  με τα πεπρωμένα της θεωρίας.

Ανδρέα Ραπισάρδα
Via buffalo 11
95121Catania

Abstract

Le mie riflessioni sono nate da una esperienza istituzionale di osservazione dei cosiddetti Maltrattanti, persone cioè denunciate per violenze domestiche e per questo oggetto di ammonimento da parte degli organi di polizia e invitati a sottoporsi a una valutazione psicologico/psichiatrica.

I racconti di queste persone sono stati costantemente pervasi da un  sentimento di fatalità emergente da una sorta di universale  e  perturbante presenza sulla scena  di coppie di contrari e di meccanismi di rivolgimento nel contrario sottesi alle polarità vittima /colpevole,   il pressoché  ubiquitario processo di trasformazione delle mete pulsionali da attive in passive e della trasformazione dell’amore in odio. La puntuale presenza di questi aspetti riduceva i racconti a un canovaccio e i protagonisti a delle maschere tragiche.

Freud dedica il saggio “Pulsioni e loro destini” in buona parte alla descrizione di due meccanismi di difesa “il rivolgimento nel contrario” ed il “rivolgimento sulla persona stessa del soggetto”:

“…la rimozione -dice Freud -  non è un meccanismo di difesa presente fin dalle origini.. essa non può instaurarsi prima che si sia costituita una netta separazione tra l’attività psichica cosciente e quella inconscia……nell’epoca precedente  a tale stadio dell’organizzazione psichica il compito della difesa dai moti pulsionali [viene] assolto mediante gli altri destini in cui può incorrere una pulsione, ossia la trasformazione nel contrario e il volgersi di essa sulla persona stessa del soggetto” (Freud, Pulsioni e loro destini, OSF, vol. 8, pag. 37/38).

Questi destini pulsionali,  che riguardano quindi il non rimosso, sono posti  da Freud alle sorgenti della vita psichica e  per quanto gli venga assegnato sul piano teorico un rango paragonabile alla rimozione ed alla sublimazione, non hanno tuttavia avuto uguale fortuna nella letteratura psicoanalitica.

Se le esperienze del Sé, consce, preconsce e rimosse appartengono alle qualità psichiche, la trasformazione nel contrario e il volgersi di essa sulla persona stessa del soggetto”, governano le quantità.

“la trasformazione nel contrario e il volgersi sulla persona stessa del soggetto” sarebbero quindi  i sorgivi tentativi  difensivi dell’Io primitivo di evitare slegamenti pulsionali tragicamente distruttivi: “dipendono dall’organizzazione narcisistica dell’Io e portano con sè l’impronta di questa fase….corrispondono forse ai tentativi di difesa che in fasi più avanzate dello sviluppo dell’Io vengono effettuati con mezzi diversi”. (ibid., pag. 27).

Si tratterebbe quindi di meccanismi  di base del funzionamento psichico, alla stessa maniera con cui Bion parla di aspetti psicotici della personalità, di tipo pre-verbale e pre-riflessivo, vicini ai processi primari  e all’azione,  tipicamente presenti negli stati limite ma a cui l’apparato può  regredire in situazioni che minacciano la sicurezza, rispetto ai funzionamenti che si possono avvalere della rimozione, più vicini ai processi di pensiero. In seguito al fallimento di questi funzionamenti l’Io emergente può operare come cieco “organo di una energetica dell’azione” ( L. Kahn, Che cosa ha fatto il nazismo alla Psicoanalisi, Alpes), precursore   nelle evoluzioni positive di un Io più forte e maturo, “capace di disporre dei movimenti volontari “ (Freud, Compendio di Psicoanalisi, OSF, vol. 11, 573).

Attraverso una rilettura del saggio freudiano “Un disturbo della memoria sull’Acropoli” viene seguito l’accadere tragico intrecciato ai destini della teoria.

Andrea Rapisarda
Via bufalo 11
95121 Catania

ΟΙΔΙΠΟΥΣ ή ΑΜΛΕΤ; ΕΥΝΟΥΧΙΣΜΟΣ ή ΘΑΝΑΤΟΣ; - Α. Αλεξανδρίδης

Περίληψη

Στην ομιλία θα γίνει προσπάθεια να δειχθεί η συνεχής παρουσία στη σκέψη του Φρόυντ από τις απαρχές της διαμόρφωσης της θεωρίας της Ψυχανάλυσης (1897) μέχρι τα τελευταία στάδια της ζωής του (1938) των πεπρωμένων των δύο τραγικών ηρώων. Ο Οιδίπους και ο Άμλετ αποτελούν μοντέλα με τα οποία ταυτιζόμενος προάγει την αυτοανάλυσή του: κατ’ ομολογίαν του ιδίου του Φρόυντ, διέπεται από οιδιπόδειες επιθυμίες προς τη μητέρα του και κατά την  ανάγνωση του ομιλητή και από ασυνείδητες επιθυμίες πατροκτονίας. Αποτελούν επίσης σημαίνουσες «περιπτώσεις» για τον Φρόυντ  όσον αφορά στη σχέση νεύρωσης και ευνουχισμού τόσο στο ατομικό όσο και στο συλλογικό επίπεδο. Κατ’ αυτόν ο «Οιδίπους Τύραννος» είναι «τραγωδία του πεπρωμένου», ενώ ο «Άμλετ» είναι «τραγωδία του χαρακτήρα». Κατά την περίοδο που ζει ο Φρόυντ αλλά και έκτοτε πλήθος ψυχαναλυτών «αναλύουν» τους ήρωες ως εάν ήταν φυσικά πρόσωπα και κλινικές περιπτώσεις, θέση την οποία ο Φρόυντ δεν υιοθετεί θέτοντας μια σαφή διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην ψυχική πραγματικότητα των φυσικών προσώπων (της οποίας η ασυνείδητη συνοχή μπορεί να αναδυθεί/αποδειχθεί με την ψυχανάλυση) και σε αυτή των θεατρικών χαρακτήρων (η οποία διέπεται από τις δραματολογικές ανάγκες του έργου). Με αυτή την, πάντα επίκαιρη θέση, ο Φρόυντ θέτει και τα όρια της «εφαρμοσμένης ψυχανάλυσης» στη λογοτεχνία και στην τέχνη που από την εποχή του μέχρι και σήμερα για κάποιους αναλυτές είναι εξαιρετικά ελαστικά ή ανύπαρκτα. Το ένα μεγάλο «παράδειγμα» εφαρμοσμένης ψυχανάλυσης, πλην του ιδίου του Φρόυντ, είναι ο Ernest Jones που κινείται στο πεδίο της ψυχαναλυτικής ανάγνωσης των ηρώων εκτός των αναγκαιοτήτων της θεατρικής πλοκής (καθώς και της βιοεργογραφίας συνδυάζοντας γεγονότα ζωής του Φρόυντ και την εξέλιξη των απόψεών του για τον Άμλετ) και το άλλο μεγάλο παράδειγμα είναι ο André Green που αναλύει τους ήρωες με βάση τις ανάγκες της ψυχικής και της σκηνικής αναπαραστασιμότητας. Κατά τον ομιλούντα η ψυχαναλυτική συζήτηση που διεξάγεται δεν είναι δυνατόν να είναι αμιγώς ψυχαναλυτική (αν αυτό υπάρχει πέραν του χώρου του ιδεατού ιδεώδους) αφού με τους δύο ήρωες ασχολούνται επί αιώνες πλήθος διανοουμένων, φιλοσόφων, δραματολόγων, ποιητών, εικαστικών και σκηνοθετών συνεχώς εξελίσσοντας  τη μορφή και το περιεχόμενο των δύο ηρώων και υποβάλλοντάς μας  σχήματα σκέψης, αισθητικής και ηθικής που οπωσδήποτε μάς φέρνουν σε επαφή με έναν Οιδίποδα και έναν Άμλετ διαφορετικό από αυτούς της κουλτούρας της  εποχής του Φρόυντ και αυτού του ιδίου. Η αναζήτηση λοιπόν των απαρχών της Ψυχανάλυσης μέσω αυτών των δύο ηρώων ή θα είναι δογματική, μη αναγνωρίζουσα την εξέλιξη του πολιτισμού στηριζόμενη σε ένα υποτιθέμενα σωστό μοντέλο της Βιέννης του Φρόυντ, ή θα θεωρήσει ότι Ψυχανάλυση, Τέχνη και Πολιτισμός βρίσκονται σε μια συνεχή ροή που τους εμπλουτίζει με μορφές και περιεχόμενα, δίνοντας στους συγκεκριμένους θεατρικούς χαρακτήρες, στους συμπληρωματικούς και στη σκηνική δράση δισυπόστατη ύπαρξη, διαχρονική και συγχρονική. Με  αυτή τη μοντερνική προοπτική  και την λεπτομερειακή  ανάγνωση και ανάλυση (ή ερμηνεία;) των στίχων των τραγωδιών και της πιθανής αναπαράστασης-σκηνοθεσίας τους, ο  ομιλητής θα προσπαθήσει να αναδείξει επιπλέον συμπληρωματικά στοιχεία που δεν έχουν τονισθεί ως τώρα στον διαχρονικό ψυχαναλυτικό διάλογο. Αυτά αφορούν στον ρόλο των διαφορετικών τύπων μητέρας ( Ιοκάστη και  Γερτρούδη), στις διαφοροποιήσεις στο θέμα της πατροκτονίας-βασιλοκτονίας στις δύο τραγωδίες, στο θέμα της δικαιοσύνης ως ζήτημα ατομικό και συλλογικό, στις διαστάσεις του τριπτύχου ευθύνη-ενοχή-τιμωρία από στις συνέπειες της μη-απόδοσή της, στον σκηνικό χώρο δράσης των τραγωδιών (ο δημόσιος χώρος μπροστά στο παλάτι της Θήβας και το κλειστό παλάτι προς τον λαό παλάτι της Δανιμαρκίας ), στον ρόλο της Δημοκρατικής Τυραννίας (Θήβα, δες Αθήνα) και της Αυταρχικής άνομης Βασιλείας (Δανιμαρκία, δες Λονδίνο), στον ρόλο του θεάτρου κατά τον Χρυσό Αιώνα και την Ελισαβετιανή εποχή. Κατά συνέπεια θα τεθούν ζητήματα που αφορούν στο Εγώ του υποκειμένου σε σχέση με το ατομικό και το συλλογικό Υπερεγώ, την επιτυχή (Οιδίπους) ή ανεπιτυχή (Άμλετ) απώθηση του Οιδιποδείου συμπλέγματος και την αντίστοιχη εγκατάσταση του νευρωτικού ευνουχισμού που οργανώνει τη συμβολική και φαντασιωσική ζωή στην τάξη της επιθυμίας (Οιδίπους) ή την μη εγκατάστασή του που εκθέτει το υποκείμενο στην τρέλα, στην πράξη και στον θάνατο, όταν το ύστερο καταφύγιο που είναι το παιχνίδι και το θέατρο (Άμλετ) καταρρέει. Κλείνοντας ο ομιλητής θα υποστηρίξει ότι η κάθε ψυχανάλυση και για τους δύο συμμετέχοντες , αναλυτή και αναλυόμενο, ταλαντεύεται ανάμεσα στον ευνουχισμό και τον θάνατο, τη συμβολική λογική ή την αποδομούσα τρέλα, τη μετουσίωση της σκέψης και τη μέθεξη του θεάτρου και ότι ο καθένας από εμάς, αν τολμήσει να ανοιχθεί στην αυτογνωσία είναι και Οιδίπους και Άμλετ.

Αθανάσιος Αλεξανδρίδης, MD, PhD

Διδάσκων αναλυτής της Γαλλικής Ψυχαναλυτικής Ένωσης (APF) και της Ελληνικής Ψυχαναλυτικής Εταιρείας (ΕΨΕ).

Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΗΣ ΤΡΑΓΩΔΙΑΣ - Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΗΣ ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗΣ - NIETZSCHE ΚΑΙ FREUD - Χ. Γιαννουλάκη

Περίληψη

Υπάρχει ο πειρασμός να αποστρέψουμε το πρόσωπο από την βία της εποχής μας, ατομική και συλλογική. Όμως, ακριβώς εξαιτίας της αδιανόητα αυξανόμενης παρουσίας της, η ευθύνη να σκεφθούμε επί αυτής και η αναζήτηση πιθανών τρόπων αντιμετώπισής της επιβάλλεται. Σε αυτή την εργασία, για την εξερεύνηση των  σκοτεινών περιοχών του ανθρώπινου ψυχισμού, θα έχουμε οδηγό το έργο δυο μείζονων στοχαστών του προηγούμενου αιώνα, του πατέρα της ψυχανάλυσης, Freud και του φιλοσόφου της ασυνέχειας, Nietzsche.  Από το ευρύ μωσαικό του έργου τους, θα στραφούμε στις κεντρικές μορφές της αρχαιοελληνικής τραγωδίας που χρησίμευσαν ως πυρηνική μεταφορά για τη σκέψη τους: τον Οιδίποδα για τον Freud και τον Διόνυσο για τον Nietzsche. Στη σημερινή εργασία, δεν θα επερωτήσουμε τη σχέση των δυο στοχαστών με τον πατέρα και το πατρικό ισοδύναμο -θεωρούμε ότι η σχέση του Wagner με τον Nietzsche και η σχέση του Fliess με τον Freud έχει διερευνηθεί επαρκώς. Θα επιχειρήσουμε αντιθέτως την ανάδειξη  της αμφίθυμης σχέσης του γιου με την μητέρα και τη βία που αυτή εμπεριέχει. Η μεγάλη εχθρότητα που υπάρχει από τον γιο προς την μητέρα (και από την μητέρα προς τον γιο) υπήρξε σημείο διαρκούς άρνησης από τον Freud. Η πατροκτονία του Οιδίποδα έχει αφήσει στη σκιά την απόπειρα βρεφοκτονίας του Λάιου, σε γνώση της Ιοκάστης. Ο Οιδίπους Τύραννος συμπληρώνεται στη διάσταση της βρεφοκτονίας από μια άλλη τραγωδία, τις Βάκχες, που αναδεικνύουν το σκοτεινό τμήμα της λατρείας του Διονύσου, του Θεού που δοξάζεται στο έργο του Nietzsche. Ο λόγος και η γλώσσα του λιμπρέτου της τραγωδίας (ο Απόλλωνας), όπως τονίζει ο Nietzsche, οφείλει να συμπληρωθεί από την μουσική και τον χορό της αρχαιοελληνικής τραγωδίας (τον Διόνυσο), εάν επιθυμείται η τελετουργική επιστροφή του Διόνυσου απ' τον Άδη στον κόσμο των ζωντανών- μια μεταφορά της ανάδυσης των μυστικών του ασυνειδήτου στο βασίλειο του συνειδητού (εκτός αλλά και εντός της αναλυτικής σχέσης).

Η ψυχανάλυση ως εργασία ψυχικής αναγνώρισης του διονυσιακού και των τραγικών δομικών μεταμορφώσεών του - Χρήστος Ζερβής

Η τραγωδία έχει θρησκευτική προέλευση, καθώς προέκυψε στο πλαίσιο των Διονυσίων και στη συνέχεια των Διονυσίων. Η πλαισίωση του διονυσιακού από την πόλη, την Αθήνα, που ανέλαβε να διοργανώσει την έκφρασή του με ένα κοινωνικό πλέον τρόπο, σηματοδότησε και το πέρασμα από την χωρίς όρια κραιπάλη της διονυσιακής γιορτής, με ωμή εκτόνωση της σεξουαλικότητας και της βιαιότητας, σε μια θεσμοθετημένη γιορτή. Είναι σαν προοδευτικά το «ανατρεπτικό» στοιχείο των Διονυσίων, η ρήξη απέναντι στην κοινωνική σύμβαση και την «τάξη» της κοινωνικής ζωής να υποχωρεί, καθώς τα Διονύσια μετατρέπονταν σε γιορτή που, αντιθέτως, ενίσχυε την κοινωνική συνοχή μέσα από την κοινή συμμετοχή σε αυτήν όλων των πολιτών.

Ο Νietzsche υποστήριξε ότι το τέλος της τραγωδίας ήρθε μετά τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, και μετά τον Αισχύλο και τον Σοφοκλή. Ήρθε με τον Ευριπίδη και τον Σωκράτη, με τον ορθολογισμό και το είδος της ηθικής που προέκυψε από αυτόν. Το ζην για τους προσωκρατικούς, και μέσα από τους πρωτόγονους ύμνους προς τον Διόνυσο, αντιστοιχούσε σε μια ορμητική, πρωτόγονη, επιθυμία για ζωή μέσα από τη συμμετοχή χωρίς όρια στο γίγνεσθαι της φύσης, χωρίς επιφυλάξεις και προστασία απέναντι στις τραγικές εκφάνσεις του.

Η ψυχανάλυση είναι προϊόν του πολιτισμού μας, τουλάχιστον της ιστορικής περιόδου από το τέλος του 19^ου αιώνα μέχρι και σήμερα. Και αυτό, με την έννοια ότι κάποιοι παράγοντες που προέκυψαν στην πορεία πολιτισμικής εξέλιξης του ανθρώπου την κατέστησαν δυνατή και αναγκαία, θα τολμούσαμε ίσως να πούμε αναπόφευκτη.

Διερευνώντας τη «δυσφορία μέσα στον πολιτισμό», η ψυχανάλυση αναγνώρισε ότι, στην πορεία της εξέλιξης του ανθρώπου, η πίεση του κοινωνικού, και των συμβολικών κωδίκων που αυτό παρήγαγε, με όλη την αναπόφευκτη αδυναμία των τελευταίων να «μεταφράσουν» το πρωτόγονο ενορμητικό, ήταν πολύ μεγάλη. Η ψυχανάλυση είχε και έχει την ικανότητα να αναγνωρίσει τα αποκλεισμένα, μέσω απώθησης ή διχασμού, κομμάτια του πρωτόγονου ενορμητικού στο εσωτερικό του ανθρώπου, να τα φέρει στην επιφάνεια και εν μέρει να τα εκτονώσει και να τα επανα-συμβολοποιήσει χάρη σε ένα κώδικα συμβολοποίησης που είναι σημειολογικά πιο πλούσιος ώστε να επιτρέψει μια ευρύτερη έκφραση του απωθημένου/διχασμένου.

Έτσι, ίσως μπορούμε να σκεφθούμε σε ένα πρώτο επίπεδο κατανόησης ότι η τραγωδία και η ψυχανάλυση συνδέονται με ένα παράδοξο τρόπο από το γεγονός ότι εντάσσονται σε μια αντίστροφη πορεία του ανθρώπινου πνεύματος. 

Αυτό με την έννοια ότι η τραγωδία, ξεκινώντας από τις διονυσιακές ρίζες της, αναπαριστά στην εξέλιξή της μια πορεία ψυχικοποίησης και κοινωνικοποίησης του ερωτικού και επιθετικού ενορμητικού, οδηγώντας τα σε σύνθετες, πολυδιάστατες, συχνά με συγκρουόμενα περιεχόμενα ψυχικές κατασκευές όπου το πρωτόγονο κρύβεται πίσω από τις συμβολικές μεταμορφώσεις του και τις αμυντικές ψυχικές διαδικασίες. Ενώ, από την άλλη πλευρά ή ψυχανάλυση αντίθετα διαθέτει μια απελευθερωτική διάσταση του πρώιμου, η οποία δεν αφορά μόνο το οιδιποδειακό απωθημένο αλλά και το πρωτόγονο, μη μορφοποιημένο, ρευστό, ηθικά «απαράδεκτο», πολιτικώς μη ορθό, διονυσιακό θα λέγαμε κομμάτι του εαυτού, της παραφοράς και της εκτροπής.

Σε ένα όμως δεύτερο επίπεδο ανάγνωσης της αρχαίας τραγωδίας αναγνωρίζεται  η διάσταση της «επανάστασης» μέσα στο τραγικό έργο, που παίρνει τη μορφή ενός «αγώνα» (agon γράφει ο Freud) που συναντά κάποια αντίσταση, εξωτερική ή εσωτερική.  Στις πρώτες μορφές της τραγωδίας, όπως με τον Αισχύλο, η απελευθέρωση είναι απέναντι στον Θεό, ο οποίος περιορίζει, επιβάλλει, τιμωρεί, τουλάχιστον κάποιες εκδοχές του. Ακολουθούν μορφές τραγωδίας όπου η επανάσταση είναι ενάντια στο κοινωνικό, ίσως και το νόμο του κοινωνικού, όπως στο Σοφοκλή. Τέλος, στην πιο «εξελιγμένη» μορφή, όπως στον Ευριπίδη, είναι στο εσωτερικό του ήρωα, ανάμεσα σε πλευρές του, σε εσωτερικές ώσεις και παρορμήσεις, συνειδητές ή ασυνείδητες, που η σύγκρουση λαμβάνει χώρα.

Ο Freud στο χειρόγραφο κείμενό του με τίτλο Psychopathic Characters on the Stage (1905-1906, δημοσίευση το 1942) αναφέρεται στην ταύτιση του θεατή με τον ήρωα του έργου στη σκηνή που του επιτρέπει να ζήσει πολλά πράγματα, ανάλογα με το είδος του έργου, από θέση ασφαλείας, αφού δεν εμπλέκεται δεσμευτικά στις συγκρούσεις και στα διλήμματα που αυτοί οι ρόλοι περιλαμβάνουν. Σαν το μικρό παιδί που παίζει στο παιχνίδι του τους ρόλους της ζωής των ενηλίκων.

Στo συγκεκριμένο κείμενο ο Freud αναφέρει ότι στην περίπτωση του ψυχολογικού δράματος ενδέχεται τα συγκρουόμενα στοιχεία να είναι συνειδητά, ενδέχεται όμως το ένα από αυτά να είναι ασυνείδητο, οπότε πρόκειται για «ψυχοπαθολογικό» δράμα που αφορά μια «νευρωτική» σύγκρουση. Προϋπόθεση για να αγγίξει τον θεατή μιας τέτοιου είδους σύγκρουση είναι να είναι και αυτός νευρωτικός. Στη περίπτωση αυτή η δυσφορία της σύγκρουσης μπορεί να προσφέρει και ικανοποίηση από τη στιγμή που λαμβάνει χώρα, στην εξέλιξη της τραγωδίας ένα είδος απελευθέρωσης του απωθημένου, το οποίο όμως πρέπει πάλι να απωθηθεί. Μας λέει ο Freud ότι στη νευρωτική σύγκρουση η απώθηση δεν είναι εδραιωμένη, σταθερή, οπότε η αποκάλυψη του απωθημένου δεν προκαλεί μόνο δυσφορία αλλά και ευχαρίστηση από την απελευθέρωσή του.

Υπ’αυτό το πρίσμα θα λέγαμε ότι η τραγωδία, όπως και η ψυχανάλυση, δίνει την ευκαιρία κάθε φορά σε ένα είδος επαναδιαπραγμάτευσης της αβέβαιης απώθησης, με προσωρινή απελευθέρωση του πρώιμου, του πρωτόγονου, του αδιαφοροποίητου, του βίαιου, του δολοφονικού και καννιβαλιστικού, που δεν αναγνωρίζει την απαγόρευση της αιμομιξίας και της συγχώνευσης με το αντικείμενο. Τα στοιχεία αυτά απελευθερώνουν με ένα πρωτόγονο τρόπο και τρομάζουν ταυτόχρονα κατά την  πλοκή της τραγωδίας και το πρωτόγονο απωθείται πάλι καθώς αποκαθίσταται η ηθική και συμβολική τάξη. Λέγοντάς το αλλιώς η τραγωδία αποκαλύπτει τη διαρκή ώση του πρωτόγονου να έρθει στην επιφάνεια, την ίδια ώρα που η πολιτισμένη, συμβολοποιημένη κατάκτηση του ανθρώπου αναζητά να επιβεβαιώσει την κυριαρχία της και ίσως και να την ενισχύσει με νέες συμβολικές κατασκευές. Έτσι, η ταύτιση του θεατή με τους ήρωες της τραγωδίας, ή με πλευρές του ήρωα που αποκαλύπτονται, επιτρέπει την ενεργοποίηση πλευρών του εαυτού, και απωθημένων και διχασμένων, οι οποίες «ζουν» με αυτόν τον τρόπο στο πλαίσιο της εξέλιξης του έργου, έστω προσωρινά, παρότι είναι καταδικαστέες από το πλέον «εξελιγμένο» συμβολικά κομμάτι του εαυτού, που συνήθως επικρατεί στο τέλος. Ο έλεος, που καθιστά τελικά το σφάλμα συγχωρητέο, επειδή υπήρξε άγνοια, ή λάθος ή υπερβολική τιμωρία για την εγκληματική πράξη, καθιστά ταυτοχρόνως την απωθημένη, κακή ή διεστραμμένη πλευρά υποφερτή σε κάποιο βαθμό.

Αθήνα, 14 Σεπτεμβρίου 2023 

O Ιππόλυτος: he too? - Κώστας Ζερβός

Περίληψη

Η μυθολογική και η τραγική αφήγηση της ιστορίας του Ιππόλυτου, περιγράφουν μια περίπτωση εξαναγκασμένης σεξουαλικότητας. Προερχόμενος από ένα ιδιαίτερα διεγερτικό περιβάλλον και πριν βρεθεί αντιμέτωπος με την ενορμητική πίεση που θα του ασκήσει το πάθος της Φαίδρας, ο Ιππόλυτος δεν θέλει τίποτα άλλο από το να «παίζει» με τους ομόφυλους συνομήλικους του.

Θα μπορούσε να  θεωρηθεί ότι ο Ιππόλυτος, παρά το ότι είναι ενήλικας και παρά το τίμημα, διεκδικεί την παραμονή του στην λανθάνουσα; Ότι διεκδικεί έναν χρόνο, έστω παρατεταμένο ή έστω ισόβιο, που θα του έδινε τη δυνατότητα της απομάκρυνσης από μια ενορμητική πίεση που υπήρξε ιδιαίτερα τραυματική;

Με αφορμή τον Ιππόλυτο, συζητιέται το ζήτημα της λανθάνουσας. Ο Φρόυντ είχε θεωρήσει ότι είναι μια περίοδος ψυχοσεξουαλικού μορατόριουμ, και ότι μιας και οι ενορμητικές κινήσεις ησυχάζουν, η θέση της μέσα στην ιστορία της ψυχοσεξουαλικής ανάπτυξης, δεν είναι παρά μια περίοδο ανάπαυλας. Για το ενδεχόμενο της επανεμφάνισης της κατά την ενήλικη ζωή και μέσα στην μεταβίβαση, δεν μίλησε.

Μήπως όμως θα πρέπει να σκεφτούμε την λανθάνουσα μέσα στην λογική του χρόνου που απαιτείται ώστε να μπορέσει να επεξεργαστεί ο ψυχισμός το τραυματικό στο εκ των υστέρων;  Ότι δηλαδή δεν είναι απλώς μια αναπτυξιακή φάση της παιδικής ηλικίας αλλά ένας ψυχικός τόπος στον οποίο η ψυχή μας καταφεύγει προκειμένου να επεξεργαστεί - σε γενικές γραμμές ασυνείδητα - και να αφομοιώσει τις ενορμητικές εντάσεις που υπήρξαν απειλητικές;

Μήπως δηλαδή ο Ιππόλυτος δεν αρνείται την σεξουαλικότητα, αλλά ζητάει χρόνο για να την καταλάβει και να την χωρέσει;

Δίνεται ένα σύντομο κλινικό παράδειγμα. 

Κώστας Ζερβός, ψυχίατρος ψυχαναλυτής, μέλος της ΕΨΕ

Μια κλινική ψυχαναλυτική προοπτική του μύθου του Θησέα - Δ. Μαλιδέλης

23/09/23

Περίληψη

Στη φροϋδική θεώρηση ο πατέρας και η σχέση πατέρα-αγοριού περιγράφονται στο πλαίσιο της δυναμικής του οιδιπόδειου συμπλέγματος, από την εμφάνισή του ως τη δύση του, μέσα από τον συγκρουσιακό χαρακτήρα που μπορεί να περιλαμβάνει και δολοφονικές φαντασιώσεις.

Συγκεκριμένα, ο Freud στο έβδομο κεφάλαιο του βιβλίου Ψυχολογία των μαζών και ανάλυση του εγώ αναφέρει: «Η ταύτιση είναι γνωστή στην ψυχανάλυση ως η πρωιμότερη εκδήλωση συναισθηματικού δεσμού με ένα άλλο πρόσωπο. Παίζει κάποιον ρόλο στην προϊστορία του οιδιπόδειου συμπλέγματος. Το μικρό αγόρι δείχνει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τον πατέρα του, θέλει να γίνει και να είναι όπως εκείνος, να πάρει τη θέση του από όλες τις απόψεις. Με απλό τρόπο θα λέγαμε ότι ο πατέρας είναι το ιδεώδες του. Η συμπεριφορά αυτή δεν έχει να κάνει με μια παθητική ή γυναικεία στάση προς τον πατέρα (και τον άνδρα γενικά), είναι, τουναντίον, εξόχως ανδρική.

Επομένως, ο ρόλος του πατέρα είναι σημαντικός ως «πρόσωπο» και ως «χαρακτήρας» για μια αρσενική ταύτιση από την πλευρά του αγοριού. Σε αυτή τη διαδικασία έχουν ενδιαφέρον η πατρική και αρσενική ψυχική δομή που σχηματίζονται από το Υπερεγώ αλλά κυρίως το Ιδεώδες του Εγώ. Ο πατρικός ρόλος περιλαμβάνει τη δομή, δηλαδή την ψυχική πατρική ταυτότητα, που χρησιμεύει ως καθρέπτης στην ψυχική ταυτότητα του αγοριού.

Ωστόσο, σύμφωνα με τον Gabbard, στην ψυχαναλυτική θεωρία υπάρχει μια τάση ελαχιστοποίησης της σημαντικότητας της προοιδιπόδειας σχέσης ανάμεσα σε πατέρα και γιο.

Με αυτή την αφετηρία, η παρουσίασή μου έχει στόχο να φωτίσει το διάστημα που το αγόρι έχει και διεκδικεί έναν ανεξάρτητο ψυχολογικό δεσμό με τον πατέρα, ο οποίος λειτουργεί ως εξελικτική περίοδος, ως ένας ψυχικός χώρος εντός του οποίου θα πραγματοποιηθούν διάφορες ψυχικές λειτουργίες, οι οποίες μέσω των διαδικασιών ταύτισης δίνουν τη δυνατότητα να συντελεστεί μετέπειτα η ενοποίηση της ψυχικής ζωής όπως την περιγράφει ο Freud: «Οι δυο δεσμοί που συνυπάρχουν και δεν επηρεάζονται ως συνέπεια της αναπόφευκτα αυξανόμενης ενοποίησης της ψυχικής ζωής καταλήγουν να συναντηθούν, και απ’ αυτήν τη σύγκλιση προκύπτει το κανονικό οιδιπόδειο σύμπλεγμα». Ο μύθος του Θησέα σε συνδυασμό με το κλινικό υλικό αποτελούν το όχημα για την παρουσίαση της ψυχαναλυτικής διερεύνησης της σχέσης πατέρα-γιου.

Δημήτρης Μαλιδέλης

Μέλος της ΕΨΕ & IPA & φιλοξ. μέλος SPI

Βιβλιογραφία

• Freud S. (1921), Psicologia delle masse e analisi dell’Io, trad. it. di Emilio A. Panaitescu, in OSF, IX cit., pp. 261-330. Ελλ. μτφρ. Ψυχολογία των μαζών και ανάλυση του Εγώ. Εκδόσεις Πλέθρον 2014
• Gabbard G. (1996), Love and hate in the analytic setting Jonson Aronson Inc, London
• Malidelis D. (2023) Psicoanalisi sempre in crisi. La ricerca della verità. In Psicoanalisi della crisi, crisi della psicoanalisi / a cura di G. Perfetto. - Milano: Mimesis Edizioni. 

Ψυχική καταστροφικότητα: ένας ψυχαναλυτής ξαναδιαβάζει τον Θουκυδίδη  - Χ. Μωρίκης

Περίληψη

Ο Θουκυδίδης, συνέγραψε κάτι απείρως συνθετότερο από την  ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, σκιαγραφώντας με συγκλονιστικό τρόπο την ανθρώπινη φύση. Η διήγησή του συνιστά μία  έξοχη αποτύπωση ψυχικών ρευμάτων. Αναδεικνύει την τραγωδία της ανθρώπινης ύπαρξης, την οποία σπαράσσουν τιτάνιες αλληλοσυγκρουόμενες δυνάμεις, και γι’ αυτό θεωρείται ο τέταρτος τραγικός ποιητής της αρχαιότητας, ένας εκπληκτικός ανατόμος του ανθρώπινου ψυχισμού.

 Στις πολεμικές συρράξεις, το βάρος από τους μελετητές δίδεται πρωτίστως σε εξωτερικούς παράγοντες, πολιτικούς, οικονομικούς, στρατιωτικούς, ενώ αγνοείται η συμμετοχή του ψυχικού. Όμως, η ψυχική πραγματικότητα είναι  πάντοτε παρούσα και προηγείται οποιασδήποτε εξωτερικής, καθορίζοντάς την σε βαθμό αδιανόητο. Η παρούσα μελέτη, ακτινογραφώντας το έργο του κορυφαίου ιστορικού, αναδεικνύει την κρυφή δράση των δυνάμεων καταστροφικότητας και Θανάτου που φωλιάζουν στον πυρήνα της ανθρώπινης ύπαρξης. Στις ημέρες μας, αυτές έχουν στήσει έναν θριαμβευτικό μακάβριο χορό, που ξεδιπλώνεται σε πολλά επίπεδα, από τον εν στενή  εννοία πόλεμο, έως την λυσσώδη επίθεση στο περιβάλλον.  Η παγκόσμια συλλογικότητα, υπνωτισμένη διαρκώς μέσα στις οθόνες, παρατηρεί, και ανεπαισθήτως συμμετέχει, καταστρέφοντας και αυτοκαταστρεφόμενη. Σε πλήρη άγνοια των ψυχικών παραμέτρων που συμμετέχουν  και καθορίζουν αυτό που στο τέλος μόνον μίας περίπλοκης διαδρομής εμφανίζεται ως φαινομενικότητα, γεγονότα, προβλήματα. Η επαναληπτικότητα των φαινομένων όπου οι δυνάμεις του Θανάτου ξεδιπλώνουν τη δράση τους, αποτελεί όμως, ως στοιχείο,  πυρηνικό τμήμα της ίδιας τους της ταυτότητας. Ο Θουκυδίδης, κατέγραψε, ανέλυσε, προειδοποίησε, και εντός μίας εκκωφαντικής σιωπής, που διαρκεί έκτοτε, αγνοήθηκε.

Το σημείο όπου οι ψυχικές διαδικασίες ατόμων και ομάδων καταλήγουν σε αυτό που εκ των υστέρων εμφανίζεται ως «Ιστορία», αποτελεί μία περιοχή που γεννά ερωτήματα, τα οποία ενδιαφέρουν κάθε ψυχαναλυτή,  με όχι προφανείς απαντήσεις. Πώς; Πολιτικές και στρατιωτικές πράξεις τις υποκινούν αθέατοι ψυχικοί παράγοντες; Σε ποια ενδοψυχική συνθήκη αντιστοιχούν φαινόμενα όπως ο πόλεμος ή ο λαϊκισμός; Ο «πολλοί»  έχουν πάντοτε δίκιο; Υπό προϋποθέσεις, μπορούν να αποτελέσουν μία δεξαμενή όπου εκθετικά αναπτύσσονται οι δυνάμεις της καταστροφικότητας; Με δεδομένες τις προδιαγραφές και τους περιορισμούς της ανθρώπινης φύσεως (που παραγνωρίζονται σκανδαλωδώς από την εποχή του Θουκυδίδη έως σήμερα), ποια τα όρια των θεσμών και της Δημοκρατίας;

Χ. Μωρίκης